Легенда
Легенда — в фольклоре — устный рассказ, в основе сюжета которого лежит фантастический образ или представление, воспринимающиеся рассказчиком и слушателями как достоверные. В отличие от предания легенда не имеет реальной исторической основы. В русском фольклоре различают несколько жанровых разновидностей легенды, в т. ч. христианские и религиозно-апокрифические (о Христе, апостолах и святых); исторические (например, о декабристах — своекорыстных дворянах, которые, задумав убить доброго и справедливого царя, вызвали Николая I в Сенат и усадили в кресло с тайно устроенными механически вращающимися ножами); социально-утопические (о «золотом веке», о «далеких землях», о «герое-избавителе») и др. В совокупности легенды выражали религиозно-этические, социальные, историософские и прочие стороны народного сознания, чем этот жанр фольклора и привлекал Достоевского. В словоупотреблении Достоевского легенда нередко не совпадает с вышеприведенным определением, но всегда обозначает произведение, отличающееся поэтическим вымыслом, фантастикой или героикой.
Л. М. Лотман первой обратила внимание на присутствие в романах Достоевского в художественно преобразованном виде мотивов и образов из сборника А. Н. Афанасьева «Народные русские легенды» (первое издание — 1859 г.). Она обнаружила, что в образе Мармеладова мерцает «Легенда о бражнике», который, несмотря на свой грех — пьянство, после смерти удостоился рая, потому что за каждым ковшом прославлял имя Божье; в образе Марии Лебядкиной просматривается легенда «О Соломонии», которая, одолеваемая бесами, вступала с ними связь, рождала новых бесов, жертвой которых вновь становилась. В. Е. Ветловская усматривает в финальной сцене «Братьев Карамазовых» (речь Алеши перед мальчиками у «Илюшина камня») отражение идущих от древности вплоть до масонства XIX в. легендарных представлений о прочности сооружения (в т. ч. и метафорически понимаемого как здание морально-религиозного единства), в основание которого положена человеческая жертва; в этом качестве в романе выступает самоотверженный защитник своего отца умерший Илюша Снегирев. В мире Достоевского связь с народными легендами обнаруживалась неоднократно на разных уровнях его художественной системы.
Наблюдаются изменения в способах поэтического включения легенды в тексты Достоевского. В раннем творчестве писатель прибегает к форме простой цитации легенд. Так, в рассказе «Честный вор» (1848) отставной солдат Астафий Иванович передает легенду о партизане Фигнере. Мотивы этой легенды принадлежат к числу распространенных. К примеру, они прикрепляются к имени казачьего атамана Платова в легендах, преданиях и песнях о нем. В устах героя Достоевского Фигнер предстает человеком сверхъестественных способностей: он может неузнаваемо преобразить свою внешность, говорит он «на всех языках», втирается в дружбу к самому Бонапарту, чтобы вызнать секреты врага и т. п. Здесь же легенда о Наполеоне, который будто бы не согласился после своего поражения перейти в русскую веру, что ему предлагали сделать победители. При переиздании «Честного вора» (1860) Достоевский снял эти фольклорные цитаты, видимо, ощущая их как излишнюю этнографическую орнаментику. Позднее писатель избегал прямой цитации легенд, хотя даже в последнем романе такая цитация встречается: Грушенька рассказывает Алеше и Ракитину «легенду о луковке», идентифицируя себя с героиней этой легенды и тем самым характеризуя себя как грешницу. Достоевский утверждал, что «легенду о луковке» он сам записал со слов одной крестьянки (301; 126–127). Однако в творчестве Достоевского 1860–70-х гг. освоение легенд чаще всего более опосредованно: в форме аллюзий, реминисценций, лейтмотивной символизации. В повести «Дядюшкин сон» образ престарелого князя К. строится во многом на мотиве чудесного омолаживания стариков и старух, встречающемся не только в легендах, но и в сказках и репертуаре народного театра. Образ Мышкина в значительной мере ориентирован на апокрифичного Христа народных легенд, в которых немало сюжетов о странствиях Христа в личине простого, часто нищего и убогого человека по русской земле (уже после его крестной смерти и Воскресения) для испытания людей в соблюдении его заповедей. Именно на этот мотив опирался Ф. И. Тютчев в стихотворении «Эти бедные селенья», которое Достоевский очень любил и часто цитировал. Ракитин в «Братьях Карамазовых» верно оценивает как юродство поведение старца Зосимы во время диспута-скандала в его келье, при этом он, по существу, кратко пересказывает легенду «Ангел» из сборника А. Н. Афанасьева. Герой этой легенды ведет себя по модели поведения юродивого: в церковный крест камни швыряет, а на кабак молится. Но смысл парадоксального поведения мудр и проницателен: камнями герой швырял не в крест, а в нечистую силу, которая вилась вокруг церковного купола, а молился, чтобы не допустить до погибели пьяниц. Иван Карамазов в своем атеистическом бунте исходит из ложной посылки. Его «евклидовский» ум не может принять догмат о неисповедимости путей божьих. В своих «анекдотиках» из детской жизни, которые на первый взгляд выглядят неотразимо убедительно, Иван уподобляется персонажу распространенных в народе легенд о главном таинстве христианской литургии — евхаристии. Согласно этим легендам неверующий или сомневающийся христианин видит не хлеб и вино, пресуществляющие тело и кровь Христа, а младенца, которого закалывает дьякон на проскомидии. Некоторые сюжетные мотивы в романах Достоевского явно опираются на сюжетику легенд. Мемуарные материалы свидетельствуют об особом пристрастии писателя к старообрядческим легендам на тему «не согрешишь — не покаешься». В «Бесах» именно эта поговорка выражает смысл легенды о купце, ограбившем ризу иконы Божьей матери и покаянием заслужившем прощение, которую излагает Федька Каторжный в сцене ссоры с Петром Верховенским. Именно этот мотив, по замыслу, призван был генерализовать мистерию жизни стоящего на пороге покаяния великого грешника — Ставрогина. Сквозная, проходящая через все романы «великого пятикнижия» оппозиция — это противостояние «петербургской легенды» и комплекса представлений и верований, связанных с образом Матери-сырой земли. Последняя, в народном сознании нередко отождествляемая с Богородицей, выражает бытийные, коренные, религиозно-этические установления, которые были особенно близки почвеннику Достоевскому. «Петербургская легенда» связана с народными (главным образом, раскольничьими) представлениями о Петербурге как городе Антихриста, городе-призраке, обреченном на исчезновение (см. город). В сознании писателя эта легенда присутствует с конца 40-х гг. (повесть «Слабое сердце») и служит подкреплением его историософской идеи о такой трагической черте русской жизни, как национальная разорванность. Именно эта легенда отзовется в ощущениях Раскольникова на Николаевском мосту. В фельетоне «Маленькие картинки» («Дневник писателя» за 1873 г. в «Гражданине») образ «самого умышленного города», без сомнения, питался народной апокалиптикой. В «Подростке» «петербургская легенда» дана в форме игры воображения Аркадия, его «фантазии»: ему грезится, что на месте Петербурга «...останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко дышащем, загнанном коне...» (13; 113). Здесь ощутима поэтика символа: будет ли на месте Петербурга «прежнее финское болото» или обновленный город — это зависит от теперешних подростков, которые, как и герой романа, в ответственный момент своего духовного и гражданского становления опасно колеблются между тягой к «благообразию» и соблазном «безобразия».
Одной из смысловых доминант романа Достоевского и его «Дневника писателя» является образ «золотого века». Наряду с другими истоками (утопический социализм) образ «золотого века» восходит к народной социально-утопической легенде. Для Достоевского это был неоценимый источник народознания. Писатель хорошо знал сюжетный состав этих легенд, уважал проявление в них народного идеала, выражавшегося в народных чаяниях о счастье, социальной справедливости, материальном достатке, но относился к ним отчасти как к народным предрассудкам. Таким образом, отношение Достоевского к народной утопии отмечено известным драматизмом: он глубоко сочувствует конечным идеалам народа, но скептически относится к конкретным путям достижения этих идеалов, намечаемым в социально-утопических легендах (возвращение к «золотому веку», который мыслится в прошлом, обретение счастья в других землях, спасительный приход народного заступника, который установит справедливость). Истоки этого драматизма — в разладе двух взаимоисключающих стремлений, которые причудливо уживались в сознании писателя. Одно из них — христианское стремление к Новому граду, Новому Иерусалиму, который, согласно Апокалипсису, наступит после второго пришествия Христа, в этом — цель Божьего замысла. Но созиждется Новый град уже за пределами человеческой истории. Другое стремление — жажда Нового града для людей на земле в пределах исторического времени. И это стремление имеет уже, по существу, антихристианский характер. Отсюда и критика христианства Достоевского К. Н. Леонтьевым. Указанный драматизм отразился, например, в «фантастическом рассказе» «Сон смешного человека», где попавший во сне в «золотой век» на другой планете герой своим присутствием развратил живущих в незнании греха людей. В «Преступлении и наказании» мотивы легенды о «золотом веке» присутствуют в созерцаемом Раскольниковым-каторжником за широкой сибирской рекой облитом обильным солнечным светом степном ландшафте, в «Подростке» — в комментарии Версилова к картине К. Лоррена «Асис и Галатея» и в «Бесах» в исповеди Ставрогина в главе «У Тихона». Нередко социально-утопические представления принадлежат сознанию героя, весьма дистанцированного от автора. Намерение Петруши Верховенского в «Бесах» «сыграть» на народных социально-утопических легендах «об избавителе» подается автором как дискредитирующее, чуждое ему сознание. Но Достоевский может вводить представления, идущие от социально-утопических легенд, и в сферу сознания героя, близкого сознанию автора. Вспоминая свои настроения за границей, Мышкин рассказывает о своем влечении за горизонт, где ему виделся прекрасный, вроде Неаполя, город с идеальным жизнеустройством. В символическом плане это стремление героя («князя Христа», как он помечен в черновиках к «Идиоту») равноценно стремлению к Новому граду. И это не случайно — ведь Мышкин, по замыслу, — носитель и пропагандист «русской идеи». Старец Зосима и Макар Долгорукий в характерологии Достоевского сближаются как носители радостного приятия жизни и его проповедники. Этот идеал рая на земле, созвучный мифологеме «Сада», у Достоевского очень близок народным упованиям, выраженным в социально-утопических легендах. Идеал этот сомнителен с точки зрения ортодоксального православия, но присутствует в представлениях «народного христианства», которое пристально изучал писатель.
Михнюкевич В. А.