Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство

Большинству читателей и почитателей Достоевского вопрос об отношении великого писателя к еврейству и к историческим судьбам еврейского народа представляется до чрезвычайности простым. Разве не ясно с первого же взгляда, что в лице Достоевского мы имеем дело с одним из типичных представителей того преисполненного вражды к еврейству течения, к которому сначала на Западе, а затем и в России прочно привилось псевдонаучное, но отнюдь не двусмысленное название «антисемитизм»? Можно ли действительно хоть сколько-нибудь сомневаться в том, что Достоевский, попросту говоря, всю жизнь неизменно оставался непоколебимым в своей предвзятости «жидоедом»? Таково именно общее мнение — у нас и за границей, среди неевреев, как и среди евреев, взгляд, нашедший свое выражение уже и в литературе. «Достоевский, Федор Михайлович, — так начинает свою статью о нем в “Еврейской энциклопедии” вдумчивый критик и тонкий знаток Достоевского А. Г. Горнфельд, — один из значительнейших выразителей русского антисемитизма. Ни серьезных доказательств, — продолжает он несколькими строками ниже, — ни своеобразных идей в его обличениях не замечается; это банальный антисемитизм». Нечего и говорить, что и «банальный антисемитизм» Достоевского, если бы определение Горнфельда было бы хоть отдаленно правдоподобно, должен был бы представляться огромной загадкой, достойной обстоятельного исследования. Разве заурядное в незаурядном менее своеобразно и таинственно, чем всё из ряда вон выходящее? Или Достоевский не был тем насквозь «своеобычным», как он сам иногда выражался, гением, печать которого должна лежать на всех его проявлениях, без исключения? Не указывала ли бы сама «банальность» отношения Достоевского к еврейству на некую непреодолимую особенность в судьбах еврейского народа, на нечто роковое в его знаменательнейших исторических встречах и столкновениях? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы сопоставление «Достоевский и еврейство» выступило во всей своей философской, я бы сказал, метафизической значительности. Подведением Достоевского под одно из ублюдочных (уже по самой своей этимологии) понятий современного политического языка дело во всяком случае не исчерпывается. Как бы Достоевский не относился к еврейству, его отношение не может не быть отношением ему одному присущим, некой характерной чертой в его особенном и неповторимом духовном облике. Так оно и должно быть прежде всего постигнуто. Лишь после того, как эта работа будет сделана (настоящий очерк чуть не первая попытка в этом направлении), можно будет подойти к встрече Достоевского с еврейством, с той или иной, всё равно положительной или отрицательной оценкой. Такая оценка предполагала бы, однако, — и это следует особенно подчеркнуть — решение более объемлющего вопроса: о последнем смысле исторического сосуществования русского и еврейского народа, вопроса, для которого в свою очередь не безразлично, как относится к еврейству Достоевский.

I

Господствующее представление о Достоевском как о стороннике столь распространенного во второй половине XIX века антисемитизма поверхностно. Сделать это очевидным — ближайшая задача настоящего очерка. Однако поверхностное впечатление всё же впечатление от поверхности, и, следовательно, в самих творениях Достоевского, в их высшем обличии есть нечто, что такое впечатление вызывает и подсказывает. Разберемся же в тех моментах, которые дают основание причислять Достоевского с такой убежденностью к разряду жидоненавистников: заблуждение большинства почти всегда односторонняя проекция истины; лишь уяснив ограниченную их правомерность, мы сумеем их вполне преодолеть.

Первое и, быть может, решающее основание для причисления Достоевского к заклятым ненавистникам еврейского народа кроется в его словаре. Словарь писателя, использованный им словесный материал очерчивает его поприще не менее отчетливо, нежели самые заметные и неизгладимые следы его деятельности. Ведь слово его не только орудие откровения мысли и воли, но часто также вестник сокровеннейших дум, недосказанных и недовыраженных чувств. Чтобы ни говорил и ни доказывал Достоевский по поводу своего отношения к еврейству (ср. ниже, V), из словаря его никак не вычеркнуть односложное, но слишком выразительное слово «жид». К моменту вступления Достоевского в русскую литературу в ней, как и в русском языке вообще, уже боролись за преобладание «жид» и «еврей». Слова эти перестали быть синонимами: у Пушкина и у Лермонтова вполне определилась та глубокая пропасть, которая отделяет «проклятого жида» от «еврея» и его «еврейских мелодий». Достоевский отлично знал, что ему, как русскому писателю, ответственному за судьбы родного языка и родного народа, следует сделать выбор; но вместо этого он до конца жизни, говоря и от собственного имени, непрерывно колебался (ср.: Дневник писателя. 1877, III, гл. II. 1). Чтобы убедиться, до какой тонкости он тут взвешивал все приличные и неприличные возможности, достаточно вспомнить две строчки из рассказа о пребывании отца Карамазова в Одессе: «Познакомился он там сначала, по его собственным словам, “со многими жидами, жидками, жидишками и жиденятами”, а кончил тем, что под конец даже не только у жидов, но “и у евреев был принят”. Надо думать, что в этот-то период своей жизни он и развил в себе особенное умение сколачивать и выколачивать деньгу» (Кн. I, гл. IV; ср. также: кн. VII. Гл. III). «По его собственным словам»... Невольно улыбаешься, когда знаешь, что эта же гамма в разных сочетаниях многократно повторяется и в «собственноручных» письмах Достоевского к жене (ср., напр., письма от 30 июля 1879 г. и 4 августа 1879 г.; время работы над «Карамазовыми). Нет, в данном случае Достоевский пишет не со слов Карамазова, а напротив того, Карамазов вторит ему, пользуется словарем самого Достоевского, тем словарем, в котором он всегда имел под рукой для обозначения представителей «вечного племени» целый набор верно действующих словесных инструментов: от простого и самого по себе свободного от всякого оттенка недоброжелательства слова «еврей» вплоть до беспардонного и граничащего с неприличием «жидишки». Как тут не воскликнуть — «жидоед»?

Второе не менее веское основание для причисления Достоевского к завзятым юдофобам легко найти в тех чертах, которыми он наделяет отдельных созданных им евреев, незабываемых, как подлинная, полновесная реальность. Правда, в кругу живых созданий Достоевского еврей лишь редкий гость, но стоит ему попасться тут на глаза — и перед нами человеческое существо, почти лишенное человеческих черт, некая химера во плоти, и душой и телом чуждая миру прочно укорененных в жизни людей. Таков, например, уже Исай Фомич из «Мертвого дома», «смесь наивности, глупости, хитрости, дерзости, простодушия, робости, хвастливости и нахальства», «уморительный и смешной», полный «беспримерного самодовольства» и «разумеется, в то же время ростовщик» (гл. IX и IV). Автору «Записок» кажется поэтому «очень странным, что каторжники вовсе не смеялись над Исай Фомичем», и объясняет он это тем, что «наш жидок» — верная копия «Гоголева жидка Янкеля», «служил, очевидно, всем для развлечения и всегдашней потехи». Ведь в конце концов, Исайка был «незлобив, как курица», и с ним можно было забавляться, «как забавляются с попугаем, собачкой».

Таков первый попадающийся у Достоевского еврей, последовательное развитие общего понятия «жид» до более конкретного — «жидка». Что мы тут имеем дело действительно с «эксплификацией» некой априорной, то есть попросту предвзятой формулы, прямо следует из подчеркнутой мимоходом самим Достоевским решающей для него литературной традиции (Гоголь!), но особенно из вводного «разумеется». Следует это также из одного мелкого, но весьма характерного штриха, который для читателя, незнакомого с еврейской обрядностью, остается совершенно незаметным: Достоевский описывает со всеми подробностями, как встречал Исай Фомич в пятницу вечером наступление субботнего дня, и рисует при этом своего «героя» в молитвенном облачении с филактериями на лбу и на руке — вещь совершенно невозможная, противоречащая всем основным правилам еврейского ритуала. Подобного рода ошибка, почти невероятная у Достоевского, может быть объяснена исключительно тем, что, глядя на живого еврея, он его как бы и не видел вовсе, вернее, видел сквозь некую предвзятую формулу. Недаром в этом описании молитвенных излияний «жидка» мы снова встречаем вводное «конечно»: «Конечно, всё это было предписано обрядом молитвы... законом».

«Закон!» Уже ко времени «Записок из Мертвого дома» у Достоевского, значит, сложилась некая цельная идея о существе современного еврея, наперед определявшая в каждом отдельном случае образ его и подобие. Естественно, поэтому, что и другой, созданный Достоевским, еврей, выкрест Лямшин в «Бесах», при всем своем своеобразии, в общем и целом — «наш жидок» с характерною для него смесью коварства и глупости, робости и нахальства, тщеславия и самодовольства. И он «разумеется» был ростовщик. Есть, правда, в Исай Фомиче, как и в Лямшине, черты, которые заставляют думать, что Достоевский и сам видел в них нечто более значительное, нежели одну только собачью способность ощетиниваться и огрызаться, или добросердечие цыпленка. Однако здесь уже одно из тех противоречий в отношении Достоевского к еврейству, о которых уместнее говорить ниже (ср. V). Одно несомненно: еврей как тип обладает у Достоевского вполне устойчивыми чертами, и для известного рода человеческого характера, отталкивающего и в то же время по-своему занимательного, опасного и вместе с тем до уморительности смешного, самым подходящим вместилищем представляется Достоевскому современный, всё равно преданный вере своих отцов или крещеный еврей.

Вот почему и самые светлые из героев Достоевского не свободны от жидобоязни, от жидоедства. Нельзя, например, пройти мимо того, что не кто иной, как богобоязненный Алеша, на вопрос о том, «Правда ли, что жиды на Пасху детей крадут и режут», не находит лучшего ответа, чем «фарисейское»: «Не знаю» («Карамазовы», кн. II, гл. III).

Методологический педантизм мог бы, правда, выдвинуть возражение: не следует ли строжайшим образом различать личность художника, автора, и то лицо, от имени которого ведется рассказ, не говоря уже о созданных творческой фантазией автора героях? Как можно отожествлять повествователя в «Записках» или лицо, рассказывающее о «бесах» и, как известно, действующее в самом романе, с Ф. М. Достоевским? Чтобы снять с очереди и эти последние, не совсем не основательные сомнения, обратимся к тем писаниям Достоевского, в которых он говорит о евреях и о еврействе уже не через подставных лиц, а от собственного имени и собственными словами.

II

От собственного имени и собственными словами Достоевский говорит о евреях и о еврействе при всяком удобном случае, прежде всего в своем «Дневнике писателя». Одна из статей этого журнала (март 1877 г.), как известно, далее целиком посвящена «Еврейскому вопросу» и является ответом на письмо злополучного А. Ковнера, весь материал о котором ныне собран и издан Л. П. Гроссманом [Речь о книге: Гроссман Л. П. Исповедь одного еврея. М.; Л., 1924. — ѲедоръДостоевскiй.ru]. Как раз эта статья и считается обыкновенно «главным антисемитским произведением» Достоевского. Об истинном умонастроении, выразившемся в этих, посвященных еврейскому «вопросу», рассуждениях, по существу речь впереди (ср. ниже, V); здесь достаточно подчеркнуть лишь те моменты, которые как будто окончательно и неопровержимо подтверждают факт «банального антисемитизма» Достоевского. Задача, на первый взгляд, довольно легкая. Достоевский выдвигает против евреев обвинение, которое поистине, иначе как «банальным», никак не назовешь: «Евреи, которых столь много на свете», по его словам, прирожденные эксплуататоры, только и ждущие, на какую бы им «свежую жертвочку» наброситься: в Америке эта жертва, по свидетельству последней книжки «Вестника Европы», — негры, в России такая же участь ожидает освобожденное от крепостного ига крестьянство. Да и как бы иначе: ведь для евреев другие народы «хоть есть, но всё равно надо считать, что как бы их не существовало». И вот евреи, полные гадливости и презрения ко всем прочим попутчикам своим на земном пути, ныне воссели в Западной Европе на золотом мешке, чтобы оттуда направлять свою разрушительную политику против последнего оплота христианства на земле — против России. Политика Биконсфильда-Дизраэли, этой piccola bestia, как называет его в другом месте Достоевский, была бы непонятна, если бы не допустить, что она ведется «отчасти с точки зрения жида». Если сорок веков весь мир единодушно ненавидит и преследует еврейство, «то с чего-нибудь да взялась же эта ненависть и что-нибудь значит же эта всеобщая ненависть. Ведь что-нибудь значит же слово все». И Достоевский спешит найти достаточное основание и оправдание для этой вековечной ненависти: оно — в «неизменной идее еврейского народа», «в идее жидовской, охватывающей весь мир, вместо неудавшегося христианства», в том присущем евреям материализме», в «слепой плотоядной жажде личного материального обеспечения», которая прямо противоположна «христианской идее спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения людей». Практический вывод, к которому приходит на основании всех этих «соображений» Достоевский, сводится к тому, что за евреями в России хотя и следует признать «всё, что требует человечность и христианский закон», то есть «полнейшее равенство прав с коренным населением», однако лишь после того, как «сам еврейский народ докажет способность свою принять и воспользоваться правами этими, без ущерба коренному населению. Впрочем, и эта оговорка еще не является последней. Статья кончается вопросительным знаком: удастся ли евреям когда-либо доказать, что они «способны к... братскому единению с чуждыми им по вере и по крови людьми»? Что удивительного, что при таком подходе к «еврейскому вопросу» Достоевский в конце концов дошел даже и до полного исключения еврейства из братского союза человечества? Со всей откровенностью он это, правда, никогда не выразил, но заключение это напрашивается само собой при более пристальном изучении завершающей всю его деятельность речи о Пушкине. В этом слове, в котором Достоевский так проникновенно превозносит всечеловеческий и истинно христианский дух русского народа, появляется неожиданно новое понятие — понятие «арийского племени». До последней глубины постигнутое и «с любовию» воспринятое русским народом всечеловечество неожиданно отожествляется лишь с «племенами великого арийского рода», то есть того, из которого ex definitione исключены, конечно же, не монголы или «семиты», а евреи. Под конец своей жизни Достоевский, таким образом, стал, вероятно, не без влияния Победоносцева, пользоваться даже недвусмысленной терминологией плоского западноевропейского расового антисемитизма. Значит ли это, что и более пристальное исследование дает в конце концов тот самый результат, который и без всяких изысканий бросается в глаза, что, другими словами, первое впечатление единственно обоснованное?

И да, и нет. Да! — если полагать, что дух человеческий, подобно геометрической фигуре, всеми сторонами и углами своими лежит как на ладони, целиком умещается на плоскости; нет! — поскольку мы осознаем, что сердце человеческое — бездонной глубины, таинственный и замкнутый в себе мир, полный неразгаданных намеков и непреоборимых противоречий. Но именно этим последним знанием, этим более глубоким проникновением в истинную сущность человека, мы не в малой степени обязаны прежде всего творческому духу Достоевского, тайновидцу, черпавшему мудрость свою почти исключительно из собственного своего сердца. Как же после этого допустить, что как раз Достоевский, в каком бы то ни было своем проявлении, а значит, и в своем отношении к еврейству, поддается измерению меркою, окончательно лишенною направления в глубину?

III

Недоброжелательное отношение Достоевского к еврейству — несомненный факт. Еще больше, чем все приведенные до сих пор свидетельства. Об этом говорит тот стиль, в котором Достоевский излагает свои, касающиеся еврейства, «соображения»: стиль извилистый и скользкий, уклончивый и сбивчивый, так и пестрящий оговорками и оговорочками, контраргументами в квадрате, и контраргументами в кубе (ср., напр., хотя бы заглавие «Но (! — А. Ш.) да здравствует братство»). Но именно этот-то стиль, для графического изображения которого пришлось бы, пожалуй, срисовать Волгу-матушку, вместе со всеми ее притоками, именно он придает антиеврейскому настроению Достоевского какой-то особенно загадочный характер и заставляет напряженно искать его скрытые глубоко под поверхностью корни.

Мимоходом уже было отмечено, что представление о евреях, всю жизнь предносившееся Достоевскому, ни в какой мере не было обобщением его случайного жизненного опыта, как это часто бывает у дюжинных «антисемитов», а, напротив того, само являлось конкретизацией некой априорной идеи о еврействе, которая тем самым определяла для него и индивидуальный облик отдельных изображенных им евреев. Чтобы подтвердить это с новой стороны, напомню тут только еще об одном афоризме современного Достоевскому «Исайи»: «Был бы пан Бог да гроши, так везде хорошо будет». Мы видели, что к этому изречению, правда, с большими оговорками, сводится для Достоевского идея еврейства и в «Дневнике писателя». Трудно допустить, что своим проникновением в эту якобы еврейскую корреляцию между Богом и грошами Достоевский обязан был Исаю Фомичу Бумштейну. Но и литературная традиция, на которую указано было выше, далеко не вполне разрешает вопрос об источниках антиеврейской теории Достоевского. Настоящие ее корни, корни многообразно и многосложно разветвленные, — в истории духовного развития самого Достоевского.

Еще до того, как Достоевский вступил на жизненное поприще, еще в самом раннем его детстве, еврейство произвело на него такое мощное, неотразимое впечатление, что он уже во всю свою жизнь никогда не мог от него отделаться. Впечатление это восходит не к тому или иному отдельному еврею (да и где мог бы юный Достоевский встретить евреев в столицах тогдашней России?), но и не к какому-либо более или менее случайному литературному явлению, а к самому источнику жизни и творчества еврейского народа, к нерукотворному памятнику еврейской и христианской веры — к Библии.

Вместо всех прочих биографических свидетельств сошлюсь здесь на свидетельство самого Достоевского, запечатленное им в «Братьях Карамазовых: «К воспоминаниям домашним причитаю и воспоминания о Священной Истории... Была у меня книга с прекрасными картинками, под названием “Сто четыре священные истории Ветхого и Нового Завета”, и по ней я и читать учился. И теперь она у меня здесь на полке лежит, как драгоценную память сохраняю». Из рассказа Андрея Михайловича Достоевского мы знаем, что эти вложенные в уста старцу Зосиме слова являются не чем иным, как точнейшим воспроизведением фактов из биографии Федора Михайловича. Но особенно ценно и значительно для уяснения духовного развития Достоевского его тут же следующее признание, как его «в первый раз посетило некоторое проникновение духовное, еще восьми лет отроду». Мы сейчас убедимся, что и этот, записанный Алешей со слов старца, рассказ есть повествование Достоевского о собственной его духовной судьбе.

Старец рассказывает, как он «первый раз принял в душу семя Слова Божия осмысленно». «Повела матушка меня в храм Господень... Вышел на середину храма отрок с большою книгой, такою большою, что, показалось мне тогда, с трудом даже и нес ее, и возложил на аналой, отверз и начал читать, и вдруг я тогда в первый раз нечто понял, чтó во храме Божием читают». Эта книга была Библия, читали же из нее о «муже в земле Уц, правдивом и благочестивом», о рабе Господнем Иове и о поединке его с сатаною. «И предал Бог своего праведника, столь им любимого, дьяволу... И разодрал Иов одежду свою, и бросился на землю, и возопил: “Наг вышел из чрева матери, наг и возвращусь в землю, Бог дал, Бог и взял. Буди имя Господне благословенно отныне и до века!” Отцы и учители, — прерывает тут свой рассказ старец, — пощадите теперешние слезы мои, — ибо всё младенчество мое как бы вновь восстает предо мною и дышу теперь, как дышал тогда детскою восьмилетнею грудкой моею, и чувствую, как тогда, удивление, и смятение, и радость». «Господи, что это за книга и какие уроки!» — восклицает старец и проникновеннейшими словами убеждает «иереев Божиих, а пуще всего сельских» сделать наконец Писание всенародною книгою. «Разверни-ка он, — обращается старец к священнослужителям, — эту книгу и начни читать без премудрых слов и без чванства, сам любя словеса сии... не беспокойся, поймут всё, всё поймет православное сердце! Прочти им об Аврааме и Сарре, об Исааке и Ревекке, о том, как Иаков пошел к Лавану и боролся во сне с Господом и сказал: «Страшно место сие», — и поразишь благочестивый ум простолюдина». Так проходят перед нами в поучениях старца длинною чередою озаренные нездешним сиянием ветхозаветные богоборцы и праведники, мученики и грешники вплоть до «прекрасной Эсфири и надменной Вастии». Лишь под конец, как бы спохватившись, старец прибавляет: «Не забудьте тоже притчи Господни, преимущественно по Евангелию от Луки (так я делал), а потом из Деяний апостольских обращение Савла (это непременно, непременно!), а наконец, и из Четьи-Миней...» Какое поразительное предпочтение Ветхого Завета Новому. «Ибо люблю книгу сию!» — говорит старец о Священном Писании евреев: «Какое чудо и какая сила, данные с нею человеку. Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо всё и указано на веки веков».

Если еще до недавнего времени можно было сомневаться, что тут перед нами исповедание самого Достоевского, то теперь, после напечатания писем Федора Михайловича к Анне Григорьевне, и последние сомнения должны исчезнуть. Вот что пишет Достоевский 10 июня 1875 года из Эмса: «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача... Эта книга, Аня, странно это — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда младенцем». Как и светлейший из созданных им образов, так и сам Достоевский обязан был душою своей души, ожившим в нем с новою силою Словом Божиим — «сей книге»; Закону, Пророкам, Писаниям.

И в этом сердце могла зародиться и расцвести вражда к тому народу, который понес божественную книгу в мир, который ради нее принял на себя всю муку исторического существования? Мы видим: «банальный» антисемитизм Достоевского перестает вдруг казаться заурядным и простодушным и облекается в какую-то загадочную, чтобы не сказать, противоестественную форму. Первое впечатление было, значит, все-таки обманчиво, и лишь теперь вопрос об отношении Достоевского к еврейству начинает вырисовываться во всей своей сложности.

IV

Чтобы заострить открывшееся перед нами противоречие до конца, необходимо сделать шаг как бы в сторону и поставить вопрос: а каково было отношение Достоевского к другим народам, помимо еврейского? Его художественные и публицистические произведения дают богатейший материал для разрешения этого вопроса не только в отношении к ближайшим соседям русского народа, к полякам, например, или к татарам, но и ко всем передовым национальностям современного Запада: к немцам, французам, англичанам. И, право, трудно сказать, кому больше достается от Достоевского: сородичам ли убогого Исайки или соплеменникам и современникам повстанцев 63-го года, Бисмарка и Мак-Магона. Поляк, по Достоевскому, суетлив, чванлив, труслив; немец хоть и добродушен и добропорядочен, но туп как неотесанная колода; в противоположность ему француз смышлен и ловок, но зато пуст как дырявый мешок; не чета французу — англичанин, на которого можно положиться как на каменную гору, но упаси Бог искать в нем ума; швейцарец — тот просто «ослик», а турок или татарин — что, впрочем, может быть хуже татарина — «Шурум-бурум»?.. Но что всего печальнее, все они вместе и каждый из них порознь осуждены историей на неизбежную гибель, над всеми произнесен окончательный приговор. Потому что есть лишь один народ на свете, которому принадлежит будущее, который призван владеть миром и спасти его: народ русский, народ-богоносец.

Эту заветнейшую свою мессианскую думу и мечту Достоевский, как известно, выразил в самой заостренной форме устами Шатова: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Истинно великий народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже с первостепенною, а непременно и исключительно с первою». Как странно звучат эти слова! Словно из глубины тысячелетий, из седой ветхозаветной старины доносятся они до нас, и кажется, будто говорит их не русский человек о русском народе, а библейский кудесник о родном ему Израиле. И действительно, для Шатова — Достоевского богоизбранный русский народ и есть в сущности ныне воскресший Израиль. Стоит лишь вспомнить о словах, сказанных тут же, несколькими строками выше: «Всякий народ до тех пор народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения, пока верует в то, что своим Богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы по крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества. Против факта идти нельзя. Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться Бога истинного, и оставили миру Бога истинного» («Бесы», ч. II, гл. I, VII). «Еврей без Бога как-то немыслим; еврея без Бога и представить нельзя», — говорит Достоевский и прямо от себя в «Дневнике».

Так вот откуда у Достоевского это бьющее в глаза противоречие. От еврейского народа, от величавого памятника его древности, от Библии, думается ему, унаследовал он свою направляющую идею: свой мессианизм, веру в богоизбранность русского народа, религию «русского Бога» (выражение Достоевского в письме к Майкову) — и вдруг, откуда ни возьмись, словно из-под земли вырастает на его пути тщедушная, уморительно смешная фигурка каторжника «Исайки», из последних сил дерзко вопящего: как так унаследовал? По какому праву? А я? Разве я уже и не существую вовсе?... «Но истина одна, — перебивает его вне себя от гнева Достоевский, — а стало быть, только единый из народов может иметь Бога истинного». Стало быть, можем мы продолжать эту мысль от себя, либо мы, русские, либо вы, евреи; или точнее: истинный Израиль ныне — народ русский. Стоит только русскому народу отказаться от веры, что лишь он один вправе притязать на еврейскую, в Священном Писании евреев увековеченную мессианскую идею, стоит лишь пошатнуться этой вере, и он сразу распадется, распылится, станет всего только «этнографическим материалом». Но и обратно: если историческая истина, будущность и спасение всего рода человеческого поручены Провидением России и русским, тогда всё еще странствующие по свету евреи всего лишь историческая пыль — «жиды, жидки, жидишки». В «Преступлении и наказании», в эпизоде сравнительно мало заметном (ч. VI, гл. VI) внимательный читатель найдет и этот, с логической необходимостью навязывающийся Достоевскому вывод. Когда Свидригайлов принимает свое последнее решение и выходит на грязную петербургскую мостовую, чтобы «при официальном свидетеле» положить конец своей жизни, внимание его приковывается к дежурящему у пожарной каланчи «человечку в ахиллесовой каске»: «Дремлющим взглядом холодно покосился он на подошедшего Свндригайлова. На лице его виднелась та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечатлелась на всех без исключения лицах еврейского племени. Оба они, Свидригайлов и Ахиллес, несколько времени молча рассматривали один другого...» Свидригайлов берется за револьвер, между тем как возникший в густом молочном тумане мифический герой без устали шепелявит: «А-зе, здеся нельзя, здеся не места». Но что за дело Свидригайлову до гнусавого предостережения хилого Ахиллеса: он взводит курок, и раздается выстрел. Если вспомнить, что у Достоевского, особенно в совершеннейшем из его произведений, нет ни одной сцены, ни одного образа, ни одного слова, которые не имели бы более глубокого, иносказательного значения, то это жуткое прощание Свидригайлова с жизнью представляется сперва как бы неразрешимой загадкой, которая, однако, легко разъясняется при первом же сопоставлении «идеи» Свидригайлова с собственным взглядом Достоевского на сущность еврейства. Свидригайлов возмущен до последней глубины идеей вечности или бессмертия как дурной бесконечности, он восстает против вечного шага на месте, против вечного возвращения, и какая встреча могла бы нагляднее воплотить перед ним всю бессмыслицу существования ради голого существования, нежели встреча, с от века призрачно существующим евреем, с Вечным Жидом! Подобно ручному «попугаю», он твердит везде и всегда свое жалкое: «здесь не место» — не место умирать, не место восстания против «закона» жизни и его непреложности. Пусть призраки скорбно довольствуются таким отрицательным утверждением жизни — истинно живой предпочитает этому проклятию самосохранения полное самоуничтожение. Лишь тот, кто не влеком своим Богом подобно жертве бессловесной, а сам пролагает Ему и помазанному Им Спасителю путь вперед, имеет обязанность и право жить.

Так «антисемитизм» Достоевского раскрывается перед нами как другая, как оборотная сторона и истинное основание собственного его «иудаизма». Кажущееся противоречие есть на самом деле прямолинейная, железная логика.

V

Однако вопрос наш всё еще далеко не исчерпан.

Если бы Достоевский был лишь сухим, одержимым одним только стремлением к последовательности теоретиком, дух его, быть может, и успокоился бы на этом хитроумном построении, и его причудливая, чисто логическая юдофобия была бы не чем иным, как отбрасываемой его «русским Богом» тенью. Но Достоевский остается и в своем отношении к еврейству неизменно верен последним глубинам своего существа, и сердце его, место битвы добра и зла, изборожденное мучительнейшими сомнениями и противоречиями, сохраняет и в этом вопросе последнее слово за собой. Та самая статья о еврейском вопросе, с которой мы уже познакомились как с документом несомненейшего жидоедства, являет нам ряд моментов, никак не вмещающихся в понятии антисемитизма, больше того, прямо ему противоположных. Прежде всего следует тут отметить то благоговение, с которым Достоевский подходит к так называемому им самим заключенному в кавычки «еврейскому вопросу», чувство, которое в таком напряжении редко встречается даже у самых бурно-пламенных еврейских националистов. «О, не думайте, — восклицает Достоевский в самом начале своей статьи, — что я действительно затеваю поднять “еврейский вопрос”... Поднять такой величины вопрос, как положение евреев в России, и о положении России, имеющей в числе сынов своих три миллиона евреев, — я не в силах. Вопрос этот не в моих размерах». И дальше: «Не настали еще все времена и сроки, несмотря на протекшие сорок веков, и окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди». «И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая, нечто такое, мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнесть своего последнего слова». «Евреи, — почти исступленно восклицает Достоевский в другом месте, — народ беспримерный в мире».

Слыханное ли дело, чтобы «антисемит» говорил таким языком? Потому-то Достоевский в этой столь изобилующей всякими «pro и contra» статье и протестует так решительно против «тяжелого обвинения», будто он ненавидит «еврея как народ, как нацию». Это вторая, в высшей степени своеобразная черта в личном отношении Достоевского к еврейству. Перед нами юдофобия, как бы стыдящаяся самой себя, вражда к еврейству, враждующая с самой собой, себе же перечащая, сама себя опорочивающая. «Когда и чем заявил я ненависть к еврею как к народу? — восклицает Достоевский. — Так как в сердце моем этой ненависти не было никогда, и те евреи, которые знакомы со мною и были в сношениях со мною, это знают, то я, с самого начала и прежде всякого слова, с себя это обвинение снимаю раз навсегда, с тем, чтоб уже потом об этом и не упоминать особенно». Это более чем категорическое заявление кажется, однако, Достоевскому всё еще недостаточно убедительным, он, очевидно, чувствует, что ему очень трудно, как он сам говорит, «оправдаться», и он снова и снова, чуть ли не клянется, что он не «враг евреев». «Нет, против этого я восстану, да и самый факт оспариваю». С такой упорной настойчивостью отрицает Достоевский свое враждебное отношение к еврейству, на тех самых страницах, на которых собраны ходячие, нелепейшие клеветы против евреев, и именно «как народа, как нации». Больше того, сейчас же, после ссылки на внутреннюю оправданность «всеобщей» ненависти, Достоевский выставляет утверждение, что в русском народе нет никакой «предвзятой, априорной, тупой, религиозной какой-нибудь ненависти к еврею... Весь народ наш смотрит на еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти». Вот тебе и «всеобщая ненависть»! Ведь значит же что-нибудь слово «весь», — невольно восклицаешь против Достоевского его же словами (см. выше, II).

Умонастроение, проявляющееся во всех этих почти хаотических заявлениях, раскрывает перед нами уже не чисто теоретическое только, теми или иными средствами логики преодолимое противоречие, но бросает яркий свет и на ту страшную борьбу, которая раздирала сердце Достоевского, на тот острый внутренний конфликт, который обременял его совесть. Ведь еврейский вопрос представлял для него, как мы видели, не предмет отвлеченного умствования, а один из наиболее жгучих вопросов его личного исповедания, его веры в последний смысл и значение собственного жизненного дела. Так русский провидец Достоевский выступает перед нами в столкновении своем с Израилем как некий двойник и противообраз древнего прорицателя Валаама. Валаам готов был проклясть Израиль и не мог не благословить его; Достоевский, полный восторженного исступления, хотел бы прославить еврейский народ и всё же не в силах не проклинать его. Он готов превознести еврейство, как превозносит сын отца своего по духу, и он не может не отречься от него, потому что всецело одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном единственном народе. Тем более, что, несмотря на всю свою одержимость, Достоевский непрерывно мучим сомнением: он никогда не уверен вполне и до конца, что еврейский народ действительно лишь призрачная тень былого величия. «Что свой промыслитель с своим идеалом и с своим обетом продолжает вести свой народ к цели твердой, это-то уже ясно. Да и нельзя, повторяю я, даже и представить себе еврея без Бога...» Не значит ли это, другими словами, что и Бога без евреев представить нельзя? Не завела ли его безмерная любовь к русскому народу — так не мог не спрашивать себя сам Достоевский — на ложный путь? Кто порукой в том, что русская земля и русская народность воистину призваны родить в лоне своем грядущего Спасителя? Ничтожнейший из «дежурящих» евреев казался ему как бы решающим свидетелем противной стороны, стороны, опровергавшей упование Достоевского в собственной его душе...

Что же оставалось делать? Судорожно сжимая кулаки, Достоевский самому себе наперекор, с скрежетом зубовным, всё снова возвращался к исходной своей мысли, что еврейский народ как бы и не существует, что вся его жизненная сила и энергия — сплошная видимость, всего лишь потуги на бытие, что вся религиозная проникновенность евреев, все их моления и чаяния, их скорбь и восторги — лишь жалкий маскарад, лишь механические, бездушные телодвижения. Да и говорят-то евреи, как писал под самый конец своей жизни Достоевский жене, «не как люди, а по целым страницам, точно книгу читают...» «Целые томы разговоров...» (письма из Эмса от 28 и 30 июля 1879 г.).

Чтобы хоть отдаленно почувствовать всю горечь терзавших Достоевского сомнений, не надо ни на минуту забывать, что из постулатов его веры для него следовали самые смелые практические выводы. Пламенное воодушевление, с которым отстаивал Достоевский целые десятилетия права России на Константинополь, питалось в последнем счете, как легко в этом убедиться при более внимательном чтении всего написанного им по Восточному вопросу, непоколебимой уверенностью, что вместе с Царьградом России достанутся ключи к «Святой Земле», к Палестине. Палестина же должна была, по мысли Достоевского, потому во что бы то ни стало сделаться нераздельной частью России, что там, где совершилось Первое Пришествие, должно свершиться и Второе, и значит, если верно, что оно должно свершиться в России, то Палестина не только будет, но уже и сейчас как бы русская земля. Покуда существует, однако, народ израильский, покуда не вычеркнут он из списка живых, Святая Земля по-прежнему остается обетованной землей семени Израилева, и право России, как и всё ее всемирно-историческое призвание, снова под вопросом.

Так на всех своих путях Достоевский сталкивался с евреями и еврейством: в мире диалектической мысли, в вздыбленной верою и сомнением душе своей, но также и в сфере злободневных политических вопросов. Впрочем, все эти измерения его духовного горизонта всегда пересекались для него в одной единственной точке, в том последнем источнике его неиссякаемой творческой энергии, для которого он знал одно лишь священное имя — Россия. Поистине библейский по величию образ. Образ, невольно напоминающий древнейших еврейских провидцев, еще не удостоившихся вознестись на ту высшую вершину пророчества, с которой преемникам их и продолжателям скоро раскрылась во всей своей безмерности всеобъемлющая и всепримиряющая всечеловечность.

Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 94–108.